Compte rendu de Stavo-Debauge Joan, 2017, Qu’est-ce que l’hospitalité ? Recevoir l’étranger à la communauté. Montréal, Liber.

L’hospitalité et l’appartenance…

Joan Stavo-Debauge propose dans le présent ouvrage une approche dynamique de l’hospitalité. Comme il a pu le montrer dans sa thèse de doctorat (Venir à la communauté, une sociologie de l’hospitalité et de l’appartenance, 2009), l’hospitalité est un mouvement qui non seulement est dirigé vers le groupe, mais qui consiste aussi à recevoir et accueillir l’étranger. Pour cela, il s’appuie sur un appareil théorique très documenté : ouvertement sociologique et inspiré par la philosophie. L’auteur conçoit son apport à la sociologie de l’hospitalité comme une « coappartenance » (p. 290), autrement dit une co-construction de l’appartenance au groupe entre les in et out-groups. Le modèle que soumet l’auteur s’inscrit dans une réflexion qu’il déploie depuis ses recherches doctorales (Stavo-Debauge 2010, 2012 a, 2012 b, 2013, 2015, 2017) à travers ses études dans des squats (2014), ou concernant les discriminations (2004) et sur le fondamentalisme chrétien (2015). Le travail de l’auteur trouve dans cet ouvrage une issue théorique qui lie les manières de venir à la communauté, de s’y sentir accueilli et d’y appartenir. Il développe ses réflexions dans la perspective d’une « sociologie réaliste de l’étranger » (p. 15) qui aborde l’étranger, non plus comme une notion, mais un individu in situ, contextuel et complexe. Il entend, par la suite, introduire une « grammaire de l’hospitalité » (p. 40). Le point de départ de l’auteur est que l’étrangéité peut être considérée comme un impensé sociologique qui fait obstacle à la compréhension de phénomènes sociaux tels que l’appartenance et l’hospitalité. L’étrangéité est le terme qu’il utilise pour désigner la « qualité de (ce) qui est étranger » (p. 9) et qu’il emploie essentiellement pour distinguer la qualité propre à l’étranger, en dépassant les significations des étrangers perçus dans les processus migratoires.

L’auteur aborde l’étude sociologique de l’hospitalité en deux mouvements « de l’étranger qui vient à la communauté » (p. 9). Lors des trois premiers chapitres, le premier mouvement consiste à revenir sur la désignation de l’étranger et de ce qui le définit en rapport avec la communauté. Le second mouvement se concentre sur les trois derniers chapitres fondant une grammaire de l’hospitalité. Il la théorise après avoir passé en revue les différentes conceptions à partir desquelles il bâtit son raisonnement, notamment la « visitation » de Jacques Derrida (1999), la « traduction » de Marc Crépon (2001) et une « hospitalité paradoxale » (p. 249) héritée d’Isaac Joseph et de ses travaux dans le cadre urbain (1984).

Dans son ouvrage, l’auteur ne nous propose pas une éthique des frontières à la manière de ce que font Benjamin Boudou (2017) et Martin Deleixhe (2016) en philosophie, et qui entendent conceptualiser la frontière comme une pratique qui doit être repensée. En sociologue qui s’appuie sur des ouvrages philosophiques, Joan Stavo-Debauge étudie de manière pragmatique ce qu’est un milieu d’hospitalité et propose de nombreux concepts utiles pour saisir les ressorts de sa sociologie de l’hospitalité. Une fois les apports de l’ouvrage présentés brièvement, nous reprendrons trois idées fondamentales que sont les dynamiques d’encaissement de la communauté pour recevoir l’étranger ; la place importante de la durée dans la sociologie de l’hospitalité de l’auteur ; et l’introduction de relations qui s’avèrent cruciales entre membres de la communauté et nouveaux venus. Elles seront analysées au prisme d’approches anthropologiques issues de mon propre travail de recherche sur la diaspora touarègue en Europe, qui permettront de relativiser la notion de communauté et la question de l’essentialisation de la figure de l’étranger par l’entremise de l’étude de la communication qui se noue entre les membres d’une diaspora et leurs interlocuteurs n’appartenant pas à celle-ci.

… Pour une coappartenance 

L’auteur propose de combler une importante lacune dans la manière de penser l’étranger. Il précise qu’il ne s’agit pas d’aborder la question de l’altérité ou celle de la migration, mais bien celle de la qualité d’étranger aux prises avec la communauté : ce qu’il nomme « étrangéité ». Pour ce faire, il présente une « véritable sociologie de l’étranger, c’est-à-dire une sociologie de l’étranger “véritable”, d’un étranger “sans guillemets”, l’étranger [qui] s’approche et se signale comme le nouveau venu » (p. 26). Il procède d’un rapprochement causal de la question de l’étranger avec « la vaste entreprise de “désubstantialisation” des communautés, identités, et pratiques ethniques et culturelles […] depuis la fin de la seconde guerre mondiale » (p. 17). Cette désubstantialisation serait à l’origine d’une réticence à penser les entités comme celles de l’étranger ou la communauté selon leur « statut ontologique » (p. 17, il cite pour cela Pierre Livet [2000]). Dans le premier chapitre (p. 17-52), l’auteur défend une conception de l’étranger comme une catégorie d’analyse fondamentale, au même titre que la communauté (p. 28). Il passe ainsi en revue certaines approches, en citant entre autres le renversement de perspective de Franck Fischbach qui ne définit pas l’étranger par l’altérité, mais par son étrangeté (p. 20), ou l’analyse des figures de l’outsider de Pierre Macherey, pour qui l’étranger peut contester sa marginalisation notamment en cherchant à faire reconnaître son appartenance (p. 50), ou en abordant quelques distinctions entre l’étranger de Georg Simmel et le Stranger d’Alfred Schütz. La présentation de ces dernières conceptions annonce les chapitres deux et trois, dans lesquels Joan Stavo-Debauge revient sur les définitions que donnent Simmel et Schütz de l’« étranger » à travers leurs différentes conceptions de l’étrangéité. Leurs travaux sont actuellement remis au goût du jour, notamment par des philosophes comme Bruce Bégout et Pierre Macherey (p. 49), expliquant de ce fait la place accordée à la philosophie dans le présent ouvrage.

Le second chapitre (p. 53-83) fait la part belle à l’œuvre de Georg Simmel, et plus particulièrement sa « Digression sur l’étranger » (1984) en traitant « le problème de la reconnaissance » (p. 51) comme Joan Stavo-Debauge l’a partiellement traité en 2013. Selon ce dernier, dans l’œuvre de Simmel, la mobilité serait fondamentale dans la définition de l’étrangéité de l’étranger, car garante de liberté. À la reconnaissance trop contraignante est préférée une recherche d’un statut de « membre partiel », bénéficiant d’une « moindre appartenance » (p. 64) qui lui permet de conserver la liberté qui le qualifiait avant de rejoindre la communauté. Cette représentation de l’étranger simmelien libre est cependant restreinte dans sa liberté. Selon Joan Stavo-Debauge, « victime d’un mécanisme de la perception sociale » (p. 74), l’étranger est assigné à une image stéréotypique au détriment de sa personnalité, à tel point qu’il « semble donc astreint à vivre une liberté individuelle amoindrie » (p. 74). L’étranger devient donc un non-individu interchangeable ayant le même visage que tous les étrangers, et pour qui la liberté n’est retrouvée que « lorsqu’il est reconnu comme n’étant pas interchangeable avec autrui » (p. 78). Il doit en outre le prouver aux « membres de plein droit » qui ne l’identifient que « sous un type collectif », essentialisé et confondu avec le terme d’étranger (p. 80). Selon l’auteur, l’absence du terme d’hospitalité dans le texte de Georg Simmel « assure la cohérence de la figure de l’étranger qui s’y dessine » (p. 82), toujours mobile « sous la conduite d’une hantise de l’hospitalité et de l’appartenance » (p. 82). Il pressent « les exigences de cette relation [avec les membres de plein droit de la communauté et] n’en voit d’ailleurs pas les promesses » (p. 83). Pour Joan Stavo-Debauge, l’hospitalité est absente de l’œuvre de Georg Simmel, car ce dernier l’aurait conçue comme une capture ou un enfermement, l’entravant dans sa liberté individuelle de mouvement (p. 82).

L’auteur aborde, dans le troisième chapitre (pp. 85-132), l’analyse d’un article d’Alfred Schütz (1944) : « The Stranger : an essay of social psychology » (Stavo-Debauge 2015), qui présente, a contrario de Georg Simmel, la figure de l’étranger comme issue d’une « analyse réaliste de l’étranger [que Schütz] ne cherche pas à “déconstruire” et dont il ne vise pas à nier l’étrangéité » (p. 86). Joan Stavo-Debauge déplore cependant une image appauvrie de ce dernier qui essaie de se faire accepter « pour de bon » (p. 88). Pour penser un étranger qui dépasse rapidement le statut d’invité, Alfred Schütz exclut de son étude l’enfant, le « peuple primitif » (Schütz 1944 : 499) ou encore des individus de groupes différents, ne donnant ainsi à voir « qu’une bien pâle figure de l’étranger » (p. 88). Joan Stavo-Debauge présente l’étranger d’Alfred Schütz comme parfaitement capable de prendre part à la communauté, car « en pleine possession de [ses] moyens […] essentiellement communs et partagés, possédés par tout un chacun et disponibles à quiconque » (p. 91), mais avec un bagage culturel « bien léger », comme si son modèle culturel était un encombrant bagage devenu inutile, car révélateur de son étrangéité (pp. 95-96). Cet étranger semble constamment aux prises avec d’autres subjectivités issues de l’in-group, soupçonné par ces dernières de « loyauté ambigüe » (p. 96) qu’il lui faut surmonter pour appartenir au groupe qu’il souhaite intégrer. Pour ce faire, l’étranger d’Alfred Schütz se confronte au modèle culturel (p. 97) qu’il doit substituer au modèle d’origine pour accéder au sentiment d’appartenance à la communauté et « y appartenir de part en part » (pp. 103-104). Joan Stavo-Debauge pose les limites de cette conception de l’appartenance par acceptation, par l’entremise d’une lecture d’Harold Garfinkel, et notamment du cas Agnès. Agnès est une personne en transition sexuelle pour devenir une femme. Ce cas pose nettement le rapport entre devenir membre en accédant au statut de femme, et être reconnu comme appartenant à la communauté. Cette relation est d’importance tant pour l’hôte accueillant, acceptant ou non Agnès comme une femme après sa transition, que pour l’hôte accueilli en considérant l’accomplissement que cela représente pour elle d’être considérée comme une femme aux yeux des membres de l’in-group. Ce lien met en avant que l’appartenance au groupe n’est jamais assurée (p. 131) et que le commun n’est jamais fixe ou figé, il doit toujours être travaillé et retravaillé.

Dans le chapitre 4 (pp. 133-195), Joan Stavo-Debauge propose une lecture critique des modèles de l’hospitalité de Jacques Derrida et de Marc Crépon en mettant notamment en tension le don et l’échange, l’inconditionnel et le conditionnel ou la parole et le silence. Ce faisant, il fait émerger les contradictions inhérentes aux modèles de chaque auteur. Il pose d’abord que Jacques Derrida ne conçoit pas l’hospitalité comme réglée « uniquement “sur l’autre et sur l’accueil de l’autre” (Derrida 1999 : 113), elle s’installe en une certaine signification et donne une direction. Autrement dit, le philosophe élève un certain sens de l’hospitalité et déploie un modèle spécifique de l’hospitalité (aussi paradoxal soit-il puisqu’il s’agirait pour l’hôte recevant de prendre la mesure de la démesure de l’hospitalité) » (pp. 137-138). La tension entre les lois et « la Loi de l’hospitalité » (p. 139), « évènements sans grammaire » (p. 134), est à l’origine de l’« hospitalité inconditionnelle » de Jacques Derrida (p. 139) selon Joan Stavo-Debauge. Ce dernier envisage un modèle de l’échange inspiré des théories de Marc Crépon et du paradigme de la traduction de Paul Ricœur (p. 145), ce qui l’éloigne des logiques économiques de la théorie du don de Marcel Mauss (pp. 140-141). Selon l’auteur, pour Marc Crépon, l’étranger apporte quelque chose pour que l’échange n’échoue pas, car « sa contribution à la mise en commun » (p. 143) est cruciale dans la réussite de la rencontre hospitalière, premier pas nécessaire à l’expérimentation de l’hospitalité. L’étranger doit ainsi être capable de créer un évènement en apportant un changement que la communauté prend en considération, créant de fait une situation d’hospitalité (p. 176). Pour Joan Stavo-Debauge, la lecture croisée de Jacques Derrida et Marc Crépon rend impossible de faire l’économie de la description des exigences qui pèsent sur le nouveau venu. Ainsi, la visitation derridienne envisage l’hospitalité inconditionnelle, absolue et sans attente pour que le déroulement de la rencontre du nouveau venu se passe pour le mieux (p. 197). Et la conception de l’échange comme une traduction, à la suite de Marc Crépon (2001), considère l’hospitalité comme ce qui initie une situation d’échange sans limite, fondée sur l’écoute des récits, dont la parole qui les porte serait performative, faisant advenir une idée de la communauté par projection (p. 199). En cela l’auteur envisage, en englobant les modèles de l’hospitalité, une grammaire de l’hospitalité qui « doit pouvoir rassembler la variété des réponses apportées à la question qui fait le cœur de l’hospitalité : soit la juste considération de l’étrangéité » (p. 218).

Dans le cinquième chapitre (pp. 197-247), Joan Stavo-Debauge entend passer du singulier au pluriel, et donc poser les fondements de sa grammaire de l’hospitalité comme un système capable de rendre compte des diverses manières de considérer l’étrangéité et de penser les tensions entre hospitalité et appartenance. Il souhaite mettre au jour un langage politique de l’hospitalité pouvant recouvrir autant de formes qu’il existe de communautés, et donc s’adapter de manière pragmatique aux hôtes accueillants et arrivants. L’auteur amorce cette réflexion par la mise au point des limites de sa grammaire, notamment par l’interrogation du modèle assimilationniste français comme « un outrage fait à l’hospitalité » (p. 220). Il démontre ainsi que les verbes « oublier » et « effacer » sont pertinents pour former la trame grammaticale de l’hospitalité qu’il envisage en déclinant ces derniers aux formes passives, réflexives et négatives (p. 219).

Ce cas concret permet à l’auteur, dans son ultime chapitre (pp. 249-287), de revenir sur le modèle de « l’hospitalité paradoxale » des espaces publics urbains et de sa dimension spatiale, issu de la sociologie d’Isaac Joseph, continuateur de Georg Simmel et de l’École de Chicago (Breviglieri et Stavo-Debauge 2007). Il argumente que ce modèle ne convient qu’à certaines communautés « circonstancielles et fortuites » (p. 250) et réfléchit dans le cadre des espaces publics dans lesquels tout un chacun « y exercerait un “droit de regard” et “droit de visite” […] qui lui donne accès à la ville » (p. 256). Ce regard du flâneur est éminemment mobile au sens simmelien, car il « suppose un mouvement oculaire accompagnant lui-même le déplacement du passant » (p. 257). À partir de ce « droit de regard » (p. 267) au sein de la grande ville, l’auteur met en garde contre les abus inhospitaliers que pourraient provoquer une telle vision. Il décrit la « courtoisie visuelle » des passants, fondée « sur la capacité de l’œil au glissement » (p. 261). Cette pratique relèverait, d’après l’auteur, d’une « morale de la coprésence », « d’un scrupule éthique dans les relations en public » (p. 162). L’auteur termine ce chapitre par un appel à en venir aux analyses pragmatiques, tardives dans l’œuvre d’Isaac Joseph (p. 277), mais cruciales selon lui. Cela permettrait de revenir à la communauté comme un outil catégoriel opérant pour traiter de l’hospitalité, en dépassant les communautés ponctuelles d’Isaac Joseph. Son idée est de mettre ce modèle à l’épreuve de nouveaux venus destinés à dépasser la figure furtive du passant (p. 279).

Une notion à l’épreuve d’un terrain

Cet ouvrage donne à saisir les apports de Joan Stavo-Debauge à la notion d’hospitalité. La richesse du propos nous incite à sélectionner trois idées fondamentales de la conception qu’a l’auteur de l’hospitalité : les dynamiques d’encaissement de la communauté pour recevoir l’étranger ; la place importante de la durée (dont fait partie la possibilité de se reposer et ne pas uniquement subir des épreuves d’intégration) dans la sociologie de l’hospitalité de l’auteur, qui s’étend bien au-delà de l’ouverture d’un espace ; et l’introduction de relations qui s’avèrent cruciales entre membres de la communauté et nouveaux venus. Dans cet ouvrage, l’auteur conçoit la venue de l’étranger à la communauté comme une rencontre qui met en présence le propre, l’étranger et le commun. L’hospitalité peut ainsi renvoyer au mouvement du nouveau venu qui arrive sur un territoire où d’autres se sont déjà installés. Cette installation amène les nouveaux venus et les membres de la communauté à utiliser les infrastructures, les équipements mis à la disposition de la communauté. Par ailleurs, les membres de la communauté reçoivent plus ou moins volontiers les nouveaux venus en les acceptant afin qu’ils puissent s’ajouter à l’ensemble ainsi formé, quitte à les éprouver pour cela. En ce sens, la sociologie de Joan Stavo-Debauge ne concerne pas uniquement l’arrivant, mais toutes les personnes qui prennent part à la mise en commun, quelle que soit l’échelle à laquelle se situe la rencontre. Cependant, il conçoit les rôles de chacun comme des idéaux-typiques dépourvus de chair, presque réduits à leurs statuts. L’étranger ou le membre de la communauté sont comme essentialisés au rouage qu’ils représentent dans le mécanisme social décrit.

Dans cet ouvrage, certains éléments permettent pourtant d’ouvrir une réflexion anthropologique concernant l’individualité de l’étranger aux prises avec les hôtes accueillants, présentés sous forme de communauté entendue comme une « catégorie primordiale, en cela qu’elle figure, consigne et autorise à suivre le déroulement d’opérations élémentaires et proprement irréductibles qui se jouent continûment et sont au travail constamment » (p. 29). Il invite surtout à la concevoir depuis son sens sémantique : « c’est d’abord la nominalisation du qualificatif “commun” et de l’expression verbale “mettre en commun”. Un commun qui a l’insigne intérêt de trouver en vis-à-vis du “propre” et de l’“étranger” […]. Nominalement, le terme communauté renvoie à ce qui est fait ou est vécu en commun, sans plus. Il ne fait rien d’autre (et c’est déjà beaucoup) que de ratifier le partage d’une situation » (p. 30). L’auteur poursuit la réflexion en considérant que « la catégorie de communauté […] indique une dynamique de mise en commun » (p. 31) et permet d’effleurer la question de la communication comme « moyen par lequel ils [l’étranger et la communauté] parviennent à posséder ces choses en commun [objectifs, croyance, connaissances, compréhension] » (p. 32). La présentation qu’il fait dans la citation précédente n’est pas sans rappeler l’anthropologue Yves Winkin — citant l’ethnologue Grégory Bateson et le psychiatre Jurgen Ruesch (1988) — pour qui « la communication est la matrice dans laquelle sont enchâssées toutes les activités humaines » (Winkin 1981 : 36), d’autant plus perceptible en contexte migratoire qu’elle associe des interactants qui ne possèdent pas les mêmes codes et doivent donc créer un commun à partir de leurs différences. Outre l’importance évidente de la parole dans la transmission de l’expérience migratoire que recueille l’anthropologue (Raulin et al. 2009 ; Kobelinsky 2017 ; Fogel 2019), il est fondamental d’interroger la communicabilité de ce qui peut être transmis et mis en commun (Ricœur 2005).

Pour cela, je mobiliserai l’exemple issu de mon propre travail de recherche, celui de la diaspora touarègue installée en Europe auprès de qui je travaille étroitement depuis 2011. Il permet de percevoir l’applicabilité des idées avancées par Joan Stavo-Debauge, mais aussi d’identifier un certain nombre de limites. La diaspora touarègue installée en France, Belgique et Italie depuis les années 1970 a connu une explosion démographique depuis 2011 (Peraldi-Mittelette 2019) pour différentes raisons socio-politiques dans les pays d’origine (Mali, Niger, Lybie, Algérie et Burkina Faso), passant de 350 membres à plus de 5 000 au début 2020. Ces individus font communauté malgré leur dispersion et les nouveaux venus sont intégrés à cette dernière qui use déjà des dispositifs existants. Cette intégration est perceptible à travers une ethnographie de la communication des membres de la diaspora lorsqu’ils font part de leur étrangéité d’étranger (ou non) à leurs amis européens. Lors des interactions, les différentes échelles de mises en commun se font jour : au sein même de la communauté, entre les membres de la diaspora ou vis-à-vis de leurs amis européens. Des désaccords et des incompréhensions peuvent émerger entre les membres nouvellement arrivés (désireux de faire reconnaitre la réalité qu’ils viennent de quitter) et ceux plus anciennement établis (rompus à la mise en commun au sein de la communauté d’accueil). Ces désaccords affleurent lorsqu’il est question de la diffusion des positions politiques de la diaspora vis-à-vis des communautés nationales d’accueil et de départ. La résolution de ces dissensions coïnciderait avec ce que Dell Hymes aurait appelé une « compétence de communication » (1984) : ce qui rend un locuteur compétent et lui permet d’accéder au rang de membre de la communauté en tant qu’individu ayant acquis ces capacités par lui-même. Cette acquisition est rendue possible parce que les membres de la communauté lui ont laissé l’opportunité d’en faire la preuve. Pour cela, il importe de laisser du temps et de donner l’opportunité au nouveau venu de faire ses preuves, d’intégrer les codes de la communauté. Dans le cas des Touaregs en Europe, cela se traduit par la négociation d’une image de soi en adéquation avec un « ethos touareg » acceptable en Europe, à la croisée d’une image d’Épinal, attendue par leurs amis européens, et de représentations plus récentes d’eux-mêmes comme nous le verrons ensuite. L’ethnographie de la communication de ces images entrerait donc en écho avec la thèse défendue par Joan Stavo-Debauge pour qui l’hospitalité serait « la mise en commun des choses » en un mouvement circulaire allant et venant réciproquement de l’étranger à la communauté (p. 289). L’auteur semble doter sa théorie d’une dimension prescriptive, comme pour appeler de ses vœux une bonne hospitalité, plus en adéquation avec la diversité des apports de chaque nouvel arrivant (p. 290). Ce raisonnement peut poser un certain nombre de questions par rapport à la tenue d’un terrain, notamment le tordre ou l’influencer pour tirer des observations collectées des conclusions hâtives et partielles.

Par ailleurs, l’essentialisation de l’étranger décrite par Georg Simmel, selon Joan Stavo-Debauge, brouillerait la perception qu’ont les membres de plein droit de la communauté de celui-ci, comme relevant d’une individualité (pp. 70-83). L’auteur pose en cela deux questions fondamentales : celle de la perception de la communauté et en même temps celle de l’altérité, de l’étrangéité de l’étranger en tant qu’individu désirant (peu ardemment, d’après Simmel) intégrer la communauté. La perception de l’étranger, et plus largement de l’autre, du différent, du « pas d’ici », du « lointain, mais plus trop », implique une approche résolument sensorielle et sensible. La place du regard que l’étranger pose sur lui-même ainsi que sur l’in-group auquel il ne veut pas forcément appartenir à part entière, incite à se poser la question des attaches concrètes que l’étranger souhaite conserver au sein de son groupe d’origine. Pour revenir à l’exemple des Touaregs installés en Europe, il permet de saisir une image englobant l’individu fondu dans un ethos touareg qui le rend identifiable aux yeux de ses amis européens (Peraldi-Mittelette 2019 : 225). Le processus d’hospitalité proposé par Joan Stavo-Debauge est ici perceptible à différentes échelles, car les Touaregs nouvellement arrivés, essentiellement originaires de Lybie depuis la chute du régime de Kadhafi (près des 2/3), se retrouvent acceptés dans une organisation diasporique semi-informelle dans laquelle ils utilisent d’une part la langue (le Français qu’ils ne maîtrisent pas) et les codes interactionnels des hôtes (Ibid. : 19), que ce soit entre autres une langue commune en emblème (tamasheq), un discours construit et argumentatif, des valeurs de référence et des inférences d’autre part pour s’intégrer à la communauté d’accueil (Ibid. : 132-133). Cependant, cette intégration se fait en tant que Touaregs en diaspora et non pour s’acculturer totalement afin de correspondre aux exigences de la communauté d’accueil. La définition de ces exigences, proposée par Joan Stavo-Debauge, trop globale et univoque, ne pose pas le problème de la diversité des lignes de force en présence dans la société d’accueil ni des différentes pratiques de stigmatisation, de marginalisation ou de racisme d’État qui pourraient exister. En quelque sorte, le niveau d’abstraction du travail de Joan Stavo-Debauge semble ne pas être parfaitement adaptable à la complexité d’une enquête de terrain et à l’analyse de matériaux concrets. Par exemple, nous pouvons nous demander si la communauté d’accueil possède des exigences unilatérales et univoques, et en miroir, si tous les étrangers procèdent d’un schéma identique en toutes circonstances pour y répondre, s’il existe donc une bonne ou une mauvaise manière d’y répondre. Ce procédé renverse quelque peu le problème posé par Georg Simmel, car les Touaregs installés en Europe vont poser une individualité ancrée dans une subdivision collective qui ne se réfère pas à tous les Touaregs, mais aux Touaregs de la diaspora en Europe. La négociation de cette individualité ne va pas non plus sans une volonté partielle d’intégration à la communauté. L’emploi d’hospitalité plutôt qu’intégration semble presque lisser un procédé politique, si ce n’est le dépolitiser (Hajjat 2005). Ainsi s’opère la négociation d’une individualité touarègue acceptée au sein d’une communauté touarègue qui elle-même négocie une place au sein de la communauté nationale, en jouant sur des valeurs partagées avec cette dernière (Ibid. : 62). Cette dynamique interactionnelle s’intègre partiellement dans l’hospitalité de Joan Stavo-Debauge, dans le sens qu’elle n’incite pas à se délester de son bagage culturel tant que la mise en commun peut avoir lieu, que ce soit à l’échelle de la communauté diasporique ou plus largement au sein de la communauté du pays d’accueil.

Dans ces différentes strates, revenons aux interactions lors de l’enquête ethnographique. On ne peut qu’insister sur l’importance du regard et des sens dans la perception de l’étranger ainsi que celle de la communauté. Cette question des sensorialités dans l’étude des interactions avec l’étranger semble incontournable dans l’étude des organisations diasporiques dans lesquelles des « représentations collectives […] sous-tendent des volontés de se structurer » en recréant des liens sociaux (Hovanessian 1998). Ces liens retissés et représentés sont à destination à la fois d’un entre-soi et d’étrangers à la communauté. Ils permettent d’envisager les sensorialités comme des indices parmi d’autres, offerts à l’étranger souhaitant accéder à la communauté. En effet, le regard est une première approche distanciée, à laquelle succèdent le goût, le toucher, l’odorat et l’ouïe (Peraldi-Mittelette [sous presse]) qui permettent, entre autres, d’accéder intimement et sensiblement à des perceptions de soi et de l’autre comme des êtres capables de mettre en commun, ou du moins de s’appréhender mutuellement (Dassié 2020 ; Laplantine 2020 ; Simmel 2010). Les membres de ces groupes en diaspora, par ailleurs dispersés, se retrouvent lors d’évènements circonstanciels (Hovanessian 1998), mais aussi lors de moments conviviaux ouverts à des étrangers, comme c’est le cas des Rencontres culturelles organisées par les membres de la diaspora touarègue en Europe qui, par l’intermédiaire de ces festivités, donnent à percevoir un ethos permettant de rendre leur volonté de reconnaissance sociale audible aux interlocuteurs étrangers à leur communauté (Peraldi-Mittelette 2019). Ainsi, l’ajout d’un aspect circonstanciel par l’entremise du sensoriel, permet d’introduire l’intégration en termes de déclinaisons possibles et des subjectivités qu’impliquent les perceptions de l’étranger ainsi que des membres de la communauté (Leclerc-Olive 2018) lors de situations interactionnelles inhérentes à l’irruption du nouveau venu.

Ce qui nous amène à nous intéresser à la relation entre l’intime et le public. Dans la relation d’hospitalité, il s’agit d’interroger la manière dont certains nouveaux venus peuvent rendre publique une partie de leur intimité. Ce choix personnel peut être rendu perceptible dans l’étude approfondie d’une intimité indicible et invisible, et pourtant pleinement présente pour l’individu (Laplantine 2020). L’analyse des parcours de vie et témoignages personnels est fondamentale pour saisir la diversité des stratégies mises en place par les nouveaux arrivants lors de leur installation dans les communautés d’accueil (Fogel 2019). L’intime se joue à l’interface des frontières du privé et du public qui ne sont pas totalement produites par le sujet, mais sont aussi influencées par l’institution qui impose certaines contraintes sociales. On peut en cela se référer aux travaux de Frédérique Fogel (2019) sur la parenté en migration et les stratégies mises en place par les individus pour cacher certaines choses à l’institution. De ce fait, la communication devient un ajustement des éléments mis en commun entre le nouveau venu et l’institution. En fonction des attentes de cette dernière, la mise en commun dépend donc d’une mise en scène de son individualité, qui n’est pas forcément cohérente avec toutes les collectivités auxquelles un individu appartient. Elle va dépendre des espaces dans lesquelles l’interaction se déroule. Ainsi se pose davantage la question de savoir quelle étrangéité effacer dans quel contexte, plutôt que celle d’une étrangéité absolue à effacer résolument, afin de pouvoir accéder à une situation d’hospitalité derridienne. Autrement dit, cela pose la question de l’étude des rapports de pouvoir entre les institutions de la communauté d’accueil et l’étranger, qui n’a parfois d’autre choix que de s’y conformer. S’il a les moyens d’effacer une certaine étrangéité, c’est qu’il a la possibilité de garder une sphère intime, de garder des choses pour soi, de ne pas tout dire de son intimité et de son parcours migratoire à l’État et à ses représentants. Se pose aussi la question de performer une appartenance à certaines catégories vulnérables pour mieux se faire accepter.

En outre, la notion de « choc » fait sens quand elle est mise en relation avec l’expérience d’encaissement que doit vivre le nouveau venu pour incorporer la communauté. Cette notion se retrouve, par exemple, dans les études touchant aux enfants isolés en situation migratoire et à leur accueil (Camelin 2019). Du fait de cet isolement, ils se trouvent étymologiquement confrontés au modèle culturel d’accueil par l’entremise de ses infrastructures sociales. À ce titre, Joan Stavo-Debauge a co-écrit récemment un article qui interroge l’ambivalence de l’(in)hospitalité dans le cadre des infrastructures d’accueil auprès de primo arrivants en Europe (Felder et al. 2020).

En conclusion, Joan Stavo-Debauge offre une boîte à outils conceptuelle, peut-être un peu trop abstraite et partiellement dépolitisée, mais capable de rendre compte d’une importante diversité de situations de la venue à la communauté d’un étranger à travers l’émergence d’une communauté enrichie par l’accession du nouveau venu au statut de membre. Selon une conception pragmatique de la communauté et de l’étranger qui y vient, il propose, davantage qu’une grammaire fixée et fonctionnelle, son propre modèle de l’hospitalité nourri d’une recherche sociologique et philosophique à partir d’auteurs classiques et en droite ligne des différentes études de terrain que l’auteur a abordées par ailleurs. Joan Stavo-Debauge propose un modèle de ce qu’il appelle une « coappartenance » dans lequel la communauté retrouve son sens étymologique de mise en commun. Cette relation qu’il fonde sur la rencontre de l’appartenance et de l’hospitalité implique selon lui « qu’il revient à l’un [l’étranger] et à l’autre [la communauté] d’essayer d’instaurer une communauté à laquelle ils pourraient appartenir l’un comme l’autre ; en tant qu’elle serait hospitalière à la mise en commun des choses qui les engagent, de sorte qu’ils pourraient alors y vivre les uns avec les autres et (s’)y tenir ensemble, en dépit de ce qui les sépare et de ce à quoi ils sont attachés par ailleurs » (p. 289). Bien que l’auteur ne s’engage pas dans une étude de situations migratoires, l’appel qu’il fait pour revenir aux catégories de communauté et d’étranger, appareillées comme il le propose, ouvre un champ de réflexion sur des outils dialectiques et des concepts extrêmement riches en opportunités. Et allant bien au-delà de la question de l’hospitalité et de l’appartenance, l’auteur invite à questionner des catégories qui peuvent aider à penser le vivre ensemble, de manière pragmatique et dans une relation de réciprocité, comme auraient pu l’écrire Giovanni Da Col (2019) ou le décrire des textes plus anciens et analytiques (Camps-Faber 2000), ou l’auteur lui-même plus récemment (Felder et al. 2020).