Compte rendu de l’ouvrage de Michel Agier, La condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire. Paris, La Découverte, Sciences humaines, 2013.
Que signifie être de condition cosmopolite dans un monde à la fois globalisé et replié, ouvert et divisé ? Entre ce qui lie les hommes entre eux - dans un cadre mondial aujourd’hui vécu ou perçu comme partagé - et ce qui les délie — les murs construits comme frontières —, quels interstices, quelles marges pour créer d’autres liens, d’autres rapports à soi, au monde et aux autres ? Comment saisir les dynamiques qui forgent entre les hommes des formes fragiles d’inclusion et d’extranéité, de la singularité et de la différence ? De quelle manière appréhender le sujet agissant, souvent insaisissable pour les sciences sociales comme pour les politiques qui s’astreignent à le catégoriser et à le contenir dans une ou des identités ? S’il est au cœur des processus de constitution d’un monde commun entre les hommes, par-delà leurs diverses appartenances, reste pourtant à définir sa place, de quel lieu il parle, à qui, pour qui, à quel moment, dans quel contexte et pour dire quoi.
Cet essai de Michel Agier parle de mobilités, de déplacements, de connexions et de déconnexions, entre des acteurs, des idées et des identifications, des espaces et des temporalités, des biens et des modèles. Ces acteurs sont pris entre une mondialisation présentée et souvent ressentie comme l’échappée vers tous les espoirs — celle de la construction d’un monde commun — et vécue comme anxiogène, théâtre d’expériences de nouvelles divisions, de renforcement des frontières, aussi bien matérielles que symboliques. Cet essai s’inscrit dans une longue série de travaux, réalisés par Michel Agier, portant sur les exils, les circulations et la formation d’espaces de frontières et de marges, ainsi que sur leurs évolutions vers des formes plus ou moins stables. Il s’insère dans un ensemble d’ouvrages : Gérer les indésirables. Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire (Agier 2008), Esquisses d’une anthropologie de la ville. Lieux, situations, mouvements (Agier 2009), Le couloir des exilés. Être étranger dans un monde commun (Agier 2011), Je me suis réfugié là ! Bords de routes en exil (Agier et Prestianni 2011), Campement urbain. Du refuge naît le ghetto (Agier 2013) et Les migrants et nous. Comprendre Babel (Agier 2016). Il propose une réflexion synthétique, nourrie d’exemples ethnographiques comparés, sur les frontières sociales et géographiques dans le cadre de la mondialisation.
Souvent envisagée de manière assez abstraite par les chercheurs, à l’exception de certains travaux monographiques ou de synthèse historique (Ilbert, 1996 ; Coulmas, 1995), la question du cosmopolitisme dépasse ici le cadre de l’urbain auquel elle est classiquement liée. Elle n’est pas non plus réduite à une distribution sociale — le cosmopolitisme comme lié à la circulation des « élites » et comme préoccupation des « élites »1. Les travaux d’Ulf Hannerz (1996) et James Clifford (1992), notamment, ont déjà montré les limites d’une telle réduction, la circulation des « élites » ne s’accompagnant, par ailleurs, pas toujours des valeurs attribuées au cosmopolitisme (ouverture culturelle, réflexivité…). De leur côté, les recherches portant sur les diasporas ont mis en évidence leur hétérogénéité, laquelle interroge le caractère cosmopolite qui leur est souvent conféré d’emblée. Un des intérêts de l’ouvrage de Michel Agier est de se distancer de ces débats en pensant le cosmopolitisme à partir d’espaces, de temporalités et de trajectoires sociales moins attendus : les situations de frontières, de marges, d’exclusions, dans leur diversité, dont émergent contre toute attente des manières inédites et différentes de vivre une sociabilité cosmopolite.
Le propos de l’ouvrage se centre donc sur la condition cosmopolite dans un monde globalisé, traversé par les conflits et les expériences d’effondrements politiques, idéologiques et économiques et par la résurgence des nationalismes. Il y est question de l’incertain et de l’incertitude dans un présent défini à la fois par son caractère éphémère et par son épaisseur nouvelle au regard du passé et de l’avenir, comme Marc Augé (1992) et François Hartog (2002) l’ont mis en évidence. Cette incertitude se réalise et se donne à voir à certains moments, avec certains acteurs et dans un lieu, celui « [...] de la séparation d’avec un dehors, un vide ou un supposé état de nature, en fait un inconnu […] là où a lieu une rencontre avec un “réel extérieur qui s’impose brutalement à nous, remettant en cause nos façons habituelles de penser”. On attribuera au “sujet”, de forme générique, cette “capacité d’agir” » (p. 125).
Cette séparation qu’évoque Michel Agier représente ici non plus une frontière, mais presque une brèche, où finalement pourrait se découvrir « l’humanité, vers laquelle tend la socialisation, qui n’est donc pas une fin en soi (elle implique toujours, dans chaque relation, une idée de l’homme) » (Truc 2005 : 51). Comment l’anthropologie, avec ses méthodes et ses outils propres, peut-elle appréhender cette « brèche » et mettre en évidence l’inscription du global dans des ancrages « ici et maintenant » (p. 57) ? Cette interrogation ouvre le premier chapitre de cet essai, qui se structure en deux parties : l’une consacrée à la question des frontières et à la condition cosmopolite dans un monde en profonde transformation et l’autre, à la construction du sujet pris entre les usages identitaires et les modèles politiques auxquels il est confronté. À ces deux grandes questions, l’ouvrage présente certaines des réponses apportées par l’anthropologie, forte de son ancrage empirique et des perspectives théoriques qu’elle alimente.
Paradoxes des frontières
Michel Agier insiste ici sur les dimensions à la fois humaine, politique et temporelle de la frontière, généralement conçue en rapport avec les identités nationales et ethniques seulement. Il invite à dépasser les évidences d’un tel rapport, en rappelant le caractère triple de la frontière : spatial — entre ici et là —, temporel — entre avant et après — et socioculturel — entre soi et l’« autre » —. S’appuyant sur certains travaux qui ont pris la frontière pour objet, il résume comment dans des temporalités spécifiques, cet acte social créateur circonscrit et relie, distingue et partage, permettant ainsi paradoxalement de porter à l’existence et d’inscrire non un « identique », mais une différence et de la singularité dans la relation à ce qui nous entoure — l’environnement physique, les autres, etc.
Au cœur de ce qui fait « société », entendue comme forme toujours contingente de relations et d’actions réciproques, la « nature » complexe de la frontière a pour corollaire son caractère incertain, révélé pour partie par ce que l’auteur appelle la « situation » de frontière, pensée en tant qu’espace et moment extra-ordinaire de négociation, tissé de rencontres et de conflits, de désordre potentiel et de création. Sans doute faudrait-il revenir ici à une lecture minutieuse et approfondie des travaux de Georg Simmel (1988 ; 1999), liant la question du cosmopolitisme à celle du rapport quotidien aux frontières, frontières dont Simmel dévoile avec clarté le caractère processuel et situationnel comme « événement psychique » (Simmel 1999 : 610) et fait sociologique qui prend une forme spatiale (ibid. : 607). Elles sont le cadre dans, par et sur lequel l’individu, comme acteur singulier, agit (Paquot 2012).
Un des intérêts de cet essai est d’interroger les paradoxes que révèlent les situations de frontière dans le contexte contemporain global : d’abord, les logiques paradoxales qui articulent entre elles différentes conceptions de la frontière ou les dissocient. Car les expressions de la frontière sont multiples et parfois contradictoires : espaces géographiquement délimités, réglementés, les frontières s’incarnent aussi au travers de signes culturels, linguistiques, religieux présentés comme diacritiques. Ces derniers sont souvent adossés à des symboles et des valeurs idéologiques, valorisant une conception « naturelle » du local et de l’autochtonie, qui ne coïncide que partiellement avec le périmètre économique et géopolitique qui serait le leur. Pour Michel Agier, l’expulsion des personnes perçues comme étrangères, met à nue ces logiques paradoxales. Dès lors, la frontière devient à la fois un vécu et un « agi », matrices de subjectivation qui ouvrent la voie à une analyse des relations sociales et à une redéfinition du politique. Aussi, voit-il dans les migrants, les étrangers, dont il esquisse quelques portraits, la « trace concrète, empirique, de la condition cosmopolite » : ils seraient ceux qui, à son sens, « anticipent une réflexion qui vaut pour leurs contemporains plus ou moins provisoirement sédentarisés sur un lieu de la surface de la terre » (p. 95). Comme l’a souligné Enzo Traverso à propos des Juifs face à la montée du nationalisme allemand au tournant du XXe siècle et durant la première moitié de ce dernier, cette condition ne s’incarne pas ou pas seulement dans un « sentiment abstrait d’appartenance à une communauté humaine universelle », une disposition mentale, ou dans un projet politique — le « droit cosmopolitique » de Kant. « Elle est une tendance historico-sociale […] une condition de vie faite de mobilité, de circulation, d’échanges, d’acculturation, d’exil et de multilinguisme » (Traverso 2006).
Peut-être cette perspective gagnerait-elle à entrer en dialogue avec les travaux de Simona Cerruti (2012) qui ont mis en avant la notion d’extranéité telle qu’elle peut être expérimentée par des individus divers, à un moment de leur vie. Dépliant le caractère instable et fluctuant des catégories de l’appartenance sociale, ces travaux ont su mettre en évidence la centralité des relations dans leur capacité d’attribuer ou bien de soustraire des droits formellement reconnus, se déclinant dans une multiplicité de champs sociaux (ibid. : 19). Un tel dialogue permettrait ainsi de prolonger le questionnement en deçà et au-delà de ce qui se réalise dans l’entre-deux des frontières, et notamment de penser les effets de cet « agi » dans l’après.
Second paradoxe : la mondialisation, loin d’avoir supprimé les frontières, les a multipliées tout en renforçant leur caractère incertain, devenant le point nodal où peuvent s’observer des basculements, des transformations « des personnes, des cultures et des mondes sociaux » (p. 79). L’injonction de l’universalisme qui l’accompagne, loin de construire les conditions d’un partage commun, devient un motif d’exclusion. De ce fait, la condition cosmopolite, rappelle Michel Agier, ne se centre pas sur l’expérience des migrants, mais couvre toutes les situations de frontières, dans lesquelles une épreuve de relative étrangeté serait partagée et dont, en quelque sorte, émergerait du commun. Là encore, on ne peut s’empêcher de songer aux réflexions de Georg Simmel (1971 ; 1988 ; 1999), qui permet de penser « empiriquement un cosmopolitisme concret et contemporain, prenant la forme d’une composition quotidienne des rapports à l’autre. Cela revient aussi à entériner le fait que la “relation à l’autre” est le “cœur de la relation sociologique” » (Truc op. cit. : 51).
De l’émergence du commun…
Ce commun est au cœur des préoccupations de l’anthropologie et c’est également cette question que suit Michel Agier comme un fil rouge, soulignant par ailleurs l’ampleur contemporaine des transformations que connaissent les sociétés à un niveau plus large et la capacité de la discipline à repenser les cadres de l’observation et de l’interprétation, en se fondant sur des terrains d’enquête dont les périmètres semblent aujourd’hui bouleversés. Ce changement des périmètres concerne tout autant les individus, avec la montée de l’individualisme, que les « sociétés », avec la mondialisation et son corollaire paradoxal : la multiplication des murs dans un monde qui se définirait « sans altérité » (p. 104). Or, et ce n’est pas le moindre des paradoxes, l’engouement pour les questions d’identité s’est aiguisé avec l’accroissement des échanges et des ouvertures offertes par la globalisation. Dès lors, quel cadre commun inclusif, hors des pièges liés aux usages politiques de l’identité, quelles médiations pour créer du lien entre les individus ? Les sociétés constituent-elles ce cadre à partir duquel saisir l’ampleur et l’élargissement perçus comme inédits des interconnexions à l’échelle planétaire ? Pour Michel Agier, c’est plutôt dans l’observation empirique et localisée des actions réciproques entre individus, dans l’entre-deux des frontières comme sorte de « laboratoire social » et événement sociologique, que l’on peut saisir comment se crée, au-delà de la société, un lien et un horizon d’humanité (Elias 1991 ; 1993). À l’appui, l’essai présente toujours des exemples pour éclairer le propos, exemples faisant référence à des contextes divers, parfois bien étayés, en particulier quand il parle de ses propres terrains, et sur lesquels il s’appuie pour esquisser quelques figures sociales plus ou moins génériques et relatives.
Il propose de généraliser cette démarche d’un point de vue méthodologique en opérant un triple décentrement : culturel — esquissant un universalisme dont le contexte social et politique serait celui des échanges à l’échelle mondiale —, épistémologique et en situation — privilégiant l’analyse de « la limite de l’unité sociale, du lieu et de la pratique observés » (p. 117) — et politique — en s’intéressant à l’agir et au moment de basculement qui introduit un changement dans un ordre social donné. L’ambition déclarée de ce triple décentrement serait de fonder « un régime d’égalité épistémologique entre toutes les situations observables », qui ouvre « la voie à une anthropologie de l’émergence du sujet dans chaque situation observée » (p. 118). Pour ce faire, il s’agit de mettre l’accent sur les processus, sur les conditions, les formes et les effets des dynamiques capturées dans ces espaces de séparation d’avec un « inconnu », qui s’impose brutalement et remet en cause les manières de penser et d’agir.
… à une anthropologie du sujet
L’ambition de cet essai est de poser les jalons théoriques d’une anthropologie du sujet comme chantier de recherche. Si les anthropologues ont bien questionné la notion de personne, notamment dans sa dimension sociale et sociétale, oblitérant parfois les dimensions relationnelle et contextuelle de l’identification, et les manières de produire la personne, ils auraient longtemps délaissé la figure du sujet en situation. Cette dernière est cependant nécessaire, selon Michel Agier, pour comprendre les cadres de l’émancipation dans notre monde contemporain. Michel Agier trace le portrait de quelques-unes de ces figures qui représentent, par et dans leurs interactions, des modes de rapport à soi, aux autres et au monde, toujours envisagés au prisme de la médiation et d’un agir orienté vers l’idée d’humanité, notamment face à un pouvoir : « C’est dans cet agir qu’un sujet-autre peut être effectivement observé et décrit. [...] C’est [le] décentrement [cosmopolitique] de l’anthropologie, qui lui permettra d’observer et de comprendre l’opposition dynamique entre les assignations identitaires et l’émergence d’un sujet décentré […]. Autrement dit, il devient possible de décrire un agir ou une politique du sujet qui existe pendant le temps qui dure et dans l’espace que couvre la situation. Celle-ci sera définie comme un moment dans un processus social et comme le lieu d’une rencontre entre une pluralité de processus personnels et ce moment commun. Tout ce qui fait frontière dans cette situation [...] sera propice à l’émergence du sujet. » (p. 191-192 ses italiques). Là encore, on retrouve en arrière-plan, un certain nombre d’auteurs, tel qu’Hannah Arendt (1994), qui ont pensé l’individu dans sa singularité et en tant qu’acteur : un individu qui n’est réductible ni à son rôle et son statut social, ni à sa seule capacité d’action.
Quelles sont les conditions et les situations qui permettent d’observer une telle émergence ? Carnaval et moments rituels d’inversion, esthétique émergeant de la prise de parole, de rôle ou d’écriture et enfin actions politiques menées, en certains lieux et à certains moments, telles que les camps de réfugiés, sortes de hors-lieux ou d’entre-deux, constituent autant de situations propices selon lui, à la formation d’un sujet face aux ou contre les assignations identitaires et sociales.
Ce n’est donc pas tant la question du cosmopolitisme comme concept, comme horizon politique et économique, dans son histoire longue, qui intéresse ici Michel Agier. Son essai s’inscrit dans la lignée d’un certain nombre de travaux et de références dont certains, cités plus haut, qui ont abordé cette thématique sous divers angles, références que l’ouvrage aurait sans doute gagné à discuter. D’autres qui sont mobilisés, tels que Jacques Rancière (1995) sur la mésentente ou Victor Turner (1990) sur la liminalité et l’anti-structure, mériteraient parfois un développement approfondi pour renforcer encore les perspectives proposées, tant autour de la manière dont ces auteurs ont défini ces concepts et les ont théorisés, que les débats qu’ils ont suscités, notamment à la lumière de données empiriques.
En dépit de ces quelques flottements, cet essai reste suggestif, tentant de penser la manière dont la condition cosmopolite en tant qu’expérience, telle qu’elle est portée par les individus en déplacement et dans leurs interactions réciproques, participe à révéler la “nature” incertaine des frontières et des clivages qu’elles sont censées opérer. Ces frontières ne sont pas seulement des espaces géopolitiques dessinés et juridiquement validés ou disputés : elles sont aussi des seuils, des temps de transition, des rituels, des échanges, des relations où se construit de l’altérité. Et c’est la tâche assignée ici à l’anthropologie de donner à voir autrement les paradoxes auxquels le sujet, dans le monde et du monde, est confronté. Forte de sa méthodologie et de ses ancrages sur les terrains, le défi de l’anthropologie est de saisir comment se forment ces expériences vécues de l’altérité comme monde commun et s’élabore la prise de conscience de tout ce qui, précisément, ne le serait pas. Il s’agit ici de repenser les liens entre humanité et individu, universalisme et cosmopolitisme, et de reprendre certaines des voies tracées par Jacques Derrida (Derrida et al. 2001) et Emmanuel Levinas (1968), qui déjà avaient souligné le lien entre universalisme et respect de l’étranger, supposant la rupture avec l’appartenance identitaire et totalisante et la possibilité toujours ouverte de cette séparation.